Als ich die Einladung zum Vortrag des vorliegenden Themas annahm, war ich mir zugleich der Problematik dieser Fragestellung bewußt. Im Laufe der Vorbereitung bestätigte sich die Ansicht, daß es auf dem Hintergrund einer gewissen Tendenz formuliert ist, die eigentlich den Kern der Auseinandersetzung um die Liturgie und die Liturgiereform trifft. Nun kann ich in diesem Rahmen nicht ausführlich der Frage nachgehen, ob und inwieweit man von apologetisch-kerygmatischer Absicht, Zielsetzung oder auch nur Funktion des Gebetes allgemein sprechen kann. Im Sinne einer Einleitung zum Thema, um es in einer allgemeineren Problematik zu platzieren, möchte ich nur einige mehr grundsätzliche Bemerkungen vorausschicken. ¹

Das Verhältnis zwischen Gebet und Glaube bzw. Glaubensbekenntnis ist ein eigenes Thema. Der Zusammenhang zwischen liturgischem Beten und der Glaubenslehre gehört mehr zum Bereich der anderen Vorträge dieses Kolloquiums. Hier muß nur betont werden, daß wir nun betende Worte, d. h. das menschliche Sprechen zu Gott betrachten sollen. ² Genauer gesagt, geht es um das liturgische Gebet, das "offizielle" Sprechen der Kirche zu Gott. ³ Die Tatsache, daß es in diesem Fall ein kollektives Subjekt (die Kirche) ist, hebt die einem jeden Gebet eigene Struktur nicht auf, sondern verstärkt und bestätigt sie. Mit anderen Worten: die Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit es sich um ein Gebet handeln kann, werden noch mehr im gemeinschaftlichen Beten, das die Liturgie ist, gefordert. Ohne sich diesbezüglich auf eigene Erörterungen einzulassen, ist festzustellen, daß ein Gebet mindestens einen bruchstückhaften Akt des Glaubens im weitesten Sinne - d. h. eine innere Haltung, die ein mindestens minimales, obwohl nicht unbedingt reflektiertes Wissen über den, an den sie sich wendet - voraussetzt. ⁴ Einfacher gesagt: jedes Gebet drückt (irgendeinen) Glauben aus. Ohne auf den Zusammenhang zwischen der persönlichen Glaubensüberzeugung und der reflektierten Glaubensdoktrin näher einzugehen, genügt hier folgende Feststellung: es besteht eine offensichtliche, vielschichtige Interdependenz zwischen dem Glauben der einzelnen Personen und der offiziellen Glaubenslehre der Kirche. Zu der zweiteren gehören freilich auch Äußerungen apologetischer und polemischer Art, d. h. solche, die auf dem Hintergrund der Abgrenzung gegenüber Irrlehren oder ihrer Bekämpfung entstanden sind. Es ist nicht prinzipiell auszuschließen, daß solche historischen - individuellen oder kollektiven - Erfahrungen auch ihren Niederschlang im Gebet allgemein oder in der Liturgie finden. Dennoch ist es eine andere Frage, ob es eine beabsichtigte Funktion der Liturgie sein kann, den Glauben bzw. die Glaubenslehre zu verkünden oder zu verteidigen.

Um es kurz zu fassen: Die Natur der Liturgie als betender Handlung - d. h. des Sprechens zu Gott - läßt grundsätzlich nicht zu, daß ihre Zielsetzung eigentlich kerygmatisch, apologetisch oder auch nur doktrinal wäre. Gott hat es ja nicht nötig, die Glaubenswahrheiten dargelegt zu bekommen, und man müßte sie ihm gegenüber ja nicht verteidigen. ⁵ Dennoch steht der Mensch im Gebet vor Gott mit und in seinem Glauben, ja sogar vom Glauben bewogen, und im Falle der Liturgie (als dem kollektiven Gebet der Kirche) ist dies der geoffenbarte und von der Kirche tradierte Glaube. ⁶ In diesem Sinne scheint es richtiger, vom Zeugnis des Glaubens in der Liturgie zu sprechen, und zwar von solchem, das an sich nicht angestrebt wird, sondern einfach präsent ist. So lautet meine vorläufige These, die im Laufe der eigentlichen Ausführungen dieses Referats zu verifizieren ist.

Sie steht in gewissem Kontrast zu der Auffassung, die eigentlich von beiden Seiten der gegenwärtigen "liturgischen Barrikaden" - mit verschiedenen Nuancen - mehr oder weniger deutlich, mehr oder weniger bewußt vertreten wird: auf die kerygmatisch-pädagogische (im weitesten Sinne) Funktion der Liturgie pochen sowohl die Anhänger und Betreiber der permanenten Reform (als laufender Anpassung an die Zeit, den Ort und die Menschen) ⁷ als auch die Verteidiger der traditionellen Liturgie, die hervorheben, daß es letztlich um den Glauben gehe. ⁸ Dabei fassen die ersteren das liturgische Gebet oft als einen Ausdruck der persönlichen (mehr oder weniger subjektiven) Empfindungen und Erlebnisse auf, während die zweiteren es eng an die Dogmen - als die objektive und unveränderliche Norm des Glaubens - binden, und zwar manchmal fast bis zur Identifikation von beiden.

Meine Aufgabe in diesem Vortrag ist es, in den Worten der Orationen selbst ihren theologischen Inhalt und ihre Absicht (die erkennbare Zielsetzung des Autors ⁹) zu entdecken und herauszustellen. In diesem Rahmen können alle betreffenden Texte nicht einzeln analysiert und vorgestellt werden. ¹⁰ Es ist nur ein synthetischer, thematisch geordneter Überblick möglich, und zwar im Hinblick auf die Frage, ob und in welchem Sinne man von Verteidigung und Verkündigung des Glaubens durch die untersuchten Gebete sprechen kann. Ich beschäftige mich also nicht mit der faktischen Funktion oder Effektivität, denn dies gehört vielmehr zum Bereich der pastoral-soziologischen Untersuchungen.

Bevor wir zu den eigentlichen Erörterungen übergehen, scheinen einige Bemerkungen zur Ortsbestimmung der betreffenden Texte im Rahmen des gesamten Ritus zielführend zu sein. Grundsätzlich klammere ich hier die geschichtliche Problematik, d. h. die Frage der Herkunft und des Alters der einzelnen Gebete, aus. ¹¹

Indem ich vom Missale des Pius V spreche, meine ich seine editio typica von 1962. ¹² Ich betrachte hinsichtlich des theologischen Inhalts die Gebete vierfacher Art: oratio ¹³, secreta ¹⁴, postcommunio ¹⁵, oratio super populum ¹⁶. Sowohl historisch ¹⁷ als auch formell (hinsichtlich der sprachlich-stilistischen Struktur ¹⁸ und der liturgischen Funktion ¹⁹) hängen sie miteinander eng zusammen, und zwar als eine Gattung, die (ursprünglich) nur der römischen Liturgie eigen ist. ²⁰ Der Canon Romanus, der zwar aus ähnlichen Gebeten besteht ²¹, wie auch die stillen Gebete des Priesters ²² und die konsekratorischen Gebete (der Weihe und der Segnungen), gehören nicht zu dem Stoff. Die Einengung des obiectum materiale soll der möglichst konzentrierten Darlegung der bestimmten Gruppe von Gebeten dienen.

In der Forschung herrscht eigentlich diesbezüglich darüber Übereinstimmung, daß - trotz gewisser Unterschiede in der Terminologie und der historisch-genetischen Bestimmung - die betreffenden Gebete (besonders oratio, secreta, postcommunio) Höhepunkte im Verlauf der jeweiligen Teile der Meßliturgie bilden, und zwar als Ausdruck der Rolle des Priesters als dessen, der die Bitten des gläubigen Volkes vereint, artikuliert und vor Gott hinträgt; er tritt also nicht bloß im eigenen Namen auf, sondern in der Mittlerfunktion zwischen Gott und den Menschen. ²³ Dies bringt schon die grammatikalische Form zum Ausdruck: es ist vorwiegend 1. Person Plural. ²⁴ Dieselbe Struktur ist aber auch dann gegeben, wenn diese Form nicht ausdrücklich vorkommt, sondern nur der Inhalt es voraussetzt, daß der Priester fürs Volk betet. Dies stimmt mit dem Ort im gesamten Ritus überein: diese Gebete bilden den Schluß, sozusagen die Krönung der vorausgehenden Teile (Gesänge, Fürbitten, Litaneien, Präfationen), an denen das Volk mehr direkt beteiligt ist. ²⁵

Die vom Volk gesprochene Formel "Amen" bringt ebenfalls die Mittlerrolle des Priesters zum Ausdruck: die Gläubigen bestätigen gleichsam die vom Priester vorgetragene Bitte. ²⁶ Darin kann man auch ein Element dogmatischer Relevanz sehen: eine Artikulation der hierarchischen Struktur der Kirche und den Mittlercharakter des Priestertums. ²⁷

In der Schlußformel des Gebetes selbst werden die in verschiedenen Variationen wiederkehrenden Worte wiederholt: Per Iesum Christum, Filium tuum, Dominum nostrum ... ²⁸ Die Beständigkeit dieser Formel unterscheidet sie vom Hauptteil des Gebetes. Aber auch der Inhalt weist anderen Charakter auf: es ist auf jeden Fall eine Art Bekenntnis des Glaubens im Sinne einer Doxologie, und nicht ein Gebet an sich, obwohl es sich um einen Teil des Gebetes handelt. ²⁹

Unter den Aussagen in bezug auf Gott betreffen die meisten die Allmacht ³¹ bzw. die Macht ³², verbunden auch mit Ewigkeit ³³, Barmherzigkeit ³⁴ und Milde ³⁵. Etwas weniger häufig, obwohl ebenfalls deutlich artikuliert, sind die Ausdrücke bezüglich Gottes Barmherzigkeit, und zwar in substantivischen, adjektivischen und verbalen Formen. ³⁶ Es gibt eine interessante Verbindung in dem Satz, daß Gott seine Allmacht am meisten im Vergeben und Erbarmen zeige. ³⁷ Der Schwerpunkt liegt auch in den Ausdrücken zur Milde ³⁸ und Güte ³⁹, wobei wiederum biblische Bilder ⁴⁰ als auch kontrastierende Verbindungen auftreten. ⁴¹ Manchmal wird der Aspekt der Freundlichkeit Gottes mehr konkret gefaßt, d. h. in bezug auf Großzügigkeit ⁴², die Vergebung ⁴³ und das Heil ⁴⁴. Es sind viele Aussagen darüber, daß Gott sehe, und zwar im Sinne eines sorgenden Blickens auf die Menschen bzw. Geschöpfe, das sowohl festgestellt wie auch erbeten wird. ⁴⁵

Zugleich wird Gott als "maiestas" aufgefaßt, die als beleidigt erscheint, die angerufen wird, der gedient wird, der Opfer und Verehrung dargebracht werden, der wir gefallen sollen. ⁴⁶ Manchmal ist vom "Thron der Majestät" im Himmel die Rede ⁴⁷, auch in Verbindung mit anthropomorphen Anspielungen, die offensichtlich biblischen Hintergrund haben. ⁴⁸

Auf vielfache Weise wird die göttliche Fürsorge für die Geschöpfe, besonders für den Menschen, zum Ausdruck gebracht, sowohl allgemein ⁴⁹ als auch hinsichtlich des Schöpfer- und des Erlösertums. ⁵⁰ Viele Ausdrücke haben spirituellen Anklang der Moral und Aszetik und greifen zugleich die Ursächlichkeit Gottes und sein Wirken auf. ⁵¹ Man kann spezielle soteriologische Bezeichnungen aussondern. ⁵²

Ähnliche Funktion wie das bereits erwähnte "maiestas" hat das Wort "nomen", das allerdings ziemlich direkt biblische Wurzeln hat und so auch zu verstehen ist: als Bezeichnung dafür, was Gott den Menschen von sich geoffenbart hat. ⁵³

Ein anderer Aspekt des göttlichen Verhaltens weist vor allem in Richtung Gerechtigkeit hin, wenn von den Folgen sowohl der menschlichen Schuld wie auch der Buße ⁵⁴, aber auch vom Beleidigen Gottes durch die Sünde ⁵⁵, vom Zorn Gottes ⁵⁶, aber auch von heilender Wirkung der Züchtigung und der Vergebung ⁵⁷ und von der Sühne (durch Buße, das eucharistische Opfer und das Gebet) ⁵⁸ die Rede ist. Es findet sich eine Kontrastierung von Barmherzigkeit und Zorn, mit relativem Überwiegen der ersteren. ⁵⁹

In den entsprechenden Anrufungen Gottes treten anthropomorphe Auffassungen auf, wie Hören (darunter auch das biblische Bild des göttlichen "Ohres") ⁶⁰, Gedenken ⁶¹ und Ausstrecken der Rechten. ⁶²

Der Gedanke der Barmherzigkeit erscheint im Zusammenhang mit dem "Vorauswissen" Gottes hinsichtlich des Heiles von konkreten Menschen ⁶³, also mit der soteriologisch-charitologischen Thematik. Zugleich aber findet sich die Bitte darum, daß alle Völker den wahren Gott erkennen mögen. ⁶⁴ Der recht oft vorkommende Ausdruck "Deus noster" ⁶⁵, der übrigens biblischer Herkunft ist, bringt die Zusammengehörigkeit Gottes und der betenden Kirche zum Ausdruck und meint freilich nicht etwa die Möglichkeit anderer Götter.

2.2. Trinitologie

Abgesehen von der Schlußdoxologie einer jeden Oration, sind Inhalte der Trinitätstheologie nur im Formular des Festes der Allerheiligsten Dreifaltigkeit zu finden. Darin ist zwar vom "Bekenntnis des wahren Glaubens", von der "Erkenntnis der Herrlichkeit der ewigen Dreiheit" und vom Anbeten "der Einheit in der Macht der Majestät" die Rede ⁶⁶, es gibt aber keine dogmatischen Präzisierungen oder deren Elemente.

Ein Teil der Gebete richtet sich direkt an Christus ⁶⁷, auch mit solchen Anrufungen wie "Deus" ⁶⁸ oder "omnipotens Deus" ⁶⁹. In den Gebeten, die sich an den Vater richten, ist meist vom "Unigenitus" und "Filius" die Rede. ⁷⁰ Es gibt andere Titel, die sowohl das Geheimnis der Trinität als auch die Gottheit betreffen ⁷¹, auch bildhaft-biblische Bezeichnungen ⁷² und soteriologische Titel. ⁷³

Unterscheiden kann man Titel und Ausdrücke, die mindestens indirekt den Gedanken der Mittlerschaft enthalten ⁷⁴; dazu zählen die Motive des Priestertums und des Opfers. ⁷⁵ Es gibt Anspielungen auf die Inkarnation ⁷⁶ und auf Ereignisse aus dem Evangelium. ⁷⁷ Zu finden sind sowohl mehr bildhafte als auch mehr spekulative Beschreibungen des christologisch-soteriologischen Mysteriums. ⁷⁸ Es wird die katholische religiöse Tradition aufgegriffen, die sowohl biblisch als auch in der mystischen Erfahrung der Heiligen verankert ist. ⁷⁹ Zu bemerken sind schließlich spirituelle, moralische und aszetische Gedanken, die allerdings relativ selten vorkommen. ⁸⁰

Über den Heiligen Geist wird auf vielfache und zugleich eher unbestimmte Weise gesprochen. Es finden sich Stellen, wo es offenbar um die dritte göttliche Person geht ⁸¹, darunter auch biblische Anspielungen. ⁸² Nur einmal ist ein Element der dogmatischen Definition festzustellen, und zwar in der ursprünglicheren Form. ⁸³

Konkret ist vom "Geist" Gottes ⁸⁴, dem "Geist der Liebe" Gottes ⁸⁵, dem "Geist der Stärke" ⁸⁶, dem "Geist der Heilsgnade" ⁸⁷, von der "Gnade" ⁸⁸ und der "Stärke des Heiligen Geistes" ⁸⁹ die Rede. Verschiedenartig wird sein Wirken bezeichnet: als "Erleuchtung" ⁹⁰, "Reinigung" ⁹¹, "Heiligung" ⁹², "Belehrung" ⁹³; indirekt wird auf "rechtes Denken" und "Tröstung" hingewiesen. ⁹⁴ Er wird direkt als "Vergebung" bezeichnet. ⁹⁵ Seine Erteilung wird meist als "Ergießen" ⁹⁶, aber auch als "Entflammen" ⁹⁷ bezeichnet, was wiederum biblisch verankert ist.

2.5. Kosmologie

Aussagen über die Schöpfung beziehen sich vor allem auf das Schöpfertum Gottes, sowohl allgemein ⁹⁸ als auch hinsichtlich einzelner Geschöpfe. ⁹⁹ Es gibt Ausdrücke bezüglich der Relation Gottes zu den Geschöpfen ¹⁰⁰ und bezüglich ihrer Beziehung zum Menschen. ¹⁰¹ Erwähnt wird die Vergänglichkeit der Welt ¹⁰², ihr Verfall ¹⁰³, ihre "Eitelkeit" ¹⁰⁴, ihre Gefährlichkeit für den Menschen ¹⁰⁵, aber auch die existentielle Abhängigkeit alles Geschaffenen von Gott. ¹⁰⁶

Im allgemeinsten wird zwischen dem Himmlischen und dem Irdischen ¹⁰⁷, zwischen dem Weltlichen und dem Himmlischem ¹⁰⁸, zwischen dem Zeitlichen und dem Fortdauernden ¹⁰⁹, zwischen dem Gefallenen und dem Ewigen ¹¹⁰ unterschieden. Man spricht vom "Erfolg" und den "Verlockungen dieser Welt" als etwas, was zu meiden und zu verachten sei. ¹¹¹ Das Irdische wird auch Gott selbst oder der Gemeinschaft mit Ihm entgegengesetzt. ¹¹² Oft kommt in diesem Zusammenhang das Verb "despicere" vor ¹¹³, das aber offensichtlich in Verbindung mit der Affirmation der Liebe zu Gott und zu allem in Gott zu verstehen ist. ¹¹⁴ Es ist zu bemerken, daß von der Erlösung der Welt - also einem Akt der Liebe Gottes zum Geschaffenen - die Rede ist. ¹¹⁵

2.6. Anthropologie

Es gibt keine volle Klarheit bezüglich der ontologischen Struktur des Menschen. Man unterscheidet zwischen "mens" und "corpus" ¹¹⁶; zugleich aber treten andere Begriffspaare auf: "anima" und "corpus" ¹¹⁷, das Geistige und das Körperliche ¹¹⁸; es ist auch vom Inneren und vom Äußeren die Rede. ¹¹⁹ Selbständig tritt am häufigsten "mens" auf, und zwar als Bezeichnung für den geistigen Aspekt des Menschseins. ¹²⁰ In ähnlicher Bedeutung kommt manchmal das Wort "cor" vor ¹²¹ (obwohl es Stellen gibt, wo beide Begriffe unterschieden zu sein scheinen ¹²² ), aber auch "anima" ¹²³, "spiritus" ¹²⁴ und die bildhaften Ausdrücke "pectus" ¹²⁵ und "renes". ¹²⁶

Besondere Aufmerksamkeit verdient das Wort "anima", das regelmäßig in den Gebeten für Verstorbene auftritt, was sicherlich kein Zufall ist. Einerseits ist allgemein vom Menschen, der von dieser Welt scheidet ¹²⁷, und von Vergebung für "Verstorbene" ¹²⁸ die Rede; man spricht auch von denjenigen, die zur Erde zurückkehren und im Himmel weilen sollen ¹²⁹, und von den "auf diesem Friedhof in Christus Ruhenden" ¹³⁰; andererseits spricht man von ruhenden Leibern. ¹³¹ Zugleich ist die Rede von den Seelen derer, die "hier in Christus ruhen" ¹³², als auch von den Seelen selbst, die "hier in Christus ruhen". ¹³³ Von den Menschen allgemein sagt man, daß sie entweder "im Leib" oder "vom Leib ausgezogen" seien. ¹³⁴ Hinsichtlich des geistigen Aspekts wird der Mensch in den Bitten um die Verzeihung der Sünden der Seele verstanden; ¹³⁵ wohl in diesem Sinne ist der Ausdruck "mors animae" zu verstehen. ¹³⁶ Das leibliche Absterben wird dagegen als Übergang der Seele von dieser Welt "zum Leben" aufgefaßt. ¹³⁷ Auf die Seele beziehen sich Aussagen über die Teilhabe an der Gemeinschaft der Heiligen ¹³⁸, über die Ruhe, das Glück und das Licht der Herrlichkeit. ¹³⁹ Andererseits ist vom ganzen Menschen die Rede, der sich "in der Herrlichkeit der Auferstehung unter den Heiligen und Auserwählten" ausruhen solle. ¹⁴⁰

Man unterscheidet zwischen dem, was dem Menschen eigen ist, und dem, was von außen kommt. ¹⁴¹ Bezüglich des ersteren ist oft von Sündhaftigkeit (vor allem in folgenden Stichworten: "peccata" ¹⁴², "delicta" ¹⁴³, "vitia" ¹⁴⁴, "crimen" ¹⁴⁵, "culpae" ¹⁴⁶, "reatus" ¹⁴⁷, "excessus" ¹⁴⁸, "errores" ¹⁴⁹, "perversitates" ¹⁵⁰, "offensae" ¹⁵¹), vom Mangel an Tugend ¹⁵² und von seelischer Krankheit ¹⁵³ die Rede. Ein Synonym hiefür ist das "Verborgene" im Menschen, das der Reinigung bedürfe. ¹⁵⁴ Nur vereinzelt wird "die alte Sünde des vererbten Todes" erwähnt ¹⁵⁵, und die zeitliche Existenz wird als "Sterblichkeit" bezeichnet. ¹⁵⁶ Sonst ist vom menschlichen Schwanken ¹⁵⁷, von Gebrechlichkeit ¹⁵⁸, Schwäche ¹⁵⁹, Verwundetsein ¹⁶⁰, Angewiesensein auf Gott ¹⁶¹ die Rede; wohl im ähnlichen Sinne sind die Ausdrücke "Altsein" ¹⁶² und "Verkehrtheit" ¹⁶³ zu verstehen. Zugleich aber spricht man von den "incorrupta" im Menschen. ¹⁶⁴

Artikuliert wird ein Mißtrauen gegenüber menschlichem Handeln allgemein ¹⁶⁵, obwohl auch die Notwendigkeit der Aktivität des Menschen betont wird. ¹⁶⁶ Man spricht von "rechten Wünschen" und "Gefühlen" ¹⁶⁷, obwohl abzutötende "irdische Gefühle" erwähnt werden ¹⁶⁸ wie auch schädliche Genüsse ¹⁶⁹ und rebellisches Wollen. ¹⁷⁰ Damit ist aber keineswegs Verachtung gegenüber dem körperlichen Aspekt des Menschseins gemeint, denn man spricht auch von der Verleihung des Vertrauens in die "Sinne". ¹⁷¹

Etwas Äußeres sind dagegen Widerwärtigkeiten ¹⁷², Gefahren ¹⁷³, Bosheit ¹⁷⁴, feindliche Angriffe ¹⁷⁵, Feindlichkeit allgemein und geistige Feinde ¹⁷⁶, direkt teuflische Überfälle ¹⁷⁷, wobei auch "teuflische Gefangenschaft" genannt wird. ¹⁷⁸ Im Falle der "mala" ist allerdings die Grenze zwischen dem Inneren und dem Äußeren ziemlich fließend. ¹⁷⁹ Erwähnt werden Versuchungen ¹⁸⁰, Betrübnis ¹⁸¹, Traurigkeit ¹⁸², Züchtigung ¹⁸³, Verwirrung ¹⁸⁴ und Schädliches. ¹⁸⁵ Zugleich aber werden das Umfangen durch Gott ¹⁸⁶, die von Ihm dem Menschengeschlecht gegebene Ordnung ¹⁸⁷, die Möglichkeit, die göttliche Macht zu empfangen ¹⁸⁸ und sogar eine "würdige Wohnung des Heiligen Geistes" zu werden, ¹⁸⁹ betont.

2.7. Soteriologie

Der soteriologische Faden tritt in verschiedenen Ausdrücken auf: "salus" ¹⁹⁰, "redemptio" ¹⁹¹, "liberari" ¹⁹², "visitatio" ¹⁹³, "reparatio" ¹⁹⁴, "renovatio" ¹⁹⁵, "restauratio" ¹⁹⁶, "regeneratio" ¹⁹⁷, "illustratio" ¹⁹⁸, "reconciliatio" ¹⁹⁹ wie auch "sanitas" ²⁰⁰, Reinigung ²⁰¹, Unsterblichkeit ²⁰² und "glückliche Ewigkeit" ²⁰; es erscheint auch das Thema der adoptiven Gotteskindschaft bzw. "Vergöttlichung" des Menschen. ²⁰⁴

Diese Bezeichnungen treten in verschiedenen Kontexten und mit unterschiedlichen Nuancierungen auf. Einerseits spricht man vom vollbrachten Heilswerk. ²⁰⁵ Als die Art und Weise dieser Vollbringung erscheinen jeweils gefeierte Heilsereignisse wie konkret die Geburt Christi ²⁰⁶, sein Leiden ²⁰⁷ und die Auferstehung, ²⁰⁸ aber auch z. B. die Geburt Seiner Mutter. ²⁰⁹ Andererseits spricht man vom erst zu vollziehenden Heil ²¹⁰, besonders auf die Fürsprache der Heiligen ²¹¹, in den Sakramenten und durch die Sakramente ²¹², aber auch durch die Frömmigkeit ²¹³, die Gebote ²¹⁴ und das Wirken der Kirche. ²¹⁵ Die Eucharistie wird übrigens mit dem Kreuzesopfer als fast identisch aufgefaßt ²¹⁶, obwohl nicht immer. ²¹⁷ Es ist außerdem vom "Wachstum des Heiles" die Rede. ²¹⁸ Am meisten klärend erscheinen die Aussagen von den "Mitteln des Heiles" ²¹⁹ und dem Empfang des "Effektes" ²²⁰ bzw. der "Frucht" des Heiles. ²²¹ Man spricht von der "Teilhabe" an der Erlösung bzw. am Heil. ²²² Sonst unterscheidet man zwischen der Erlösung "durch Gnade" einerseits und "durch Vergebung" andererseits, allerdings ohne nähere Klärung. ²²³

Als Adressaten bzw. Empfänger des Heiles treten "wir", d. h. die Kirche auf ²²⁴, aber auch "das Menschengeschlecht", "alle" und "die Welt". ²²⁵ Andererseits befindet sich der Gedanke von der Vorherbestimmung zum Heil, und zwar im deutlichen Rückgriff auf die Hl. Schrift. ²²⁶

2.8. Charitologie

Die Gebete enthalten viel Stoff zum Thema der Gnade. Es sind Sätze, die einerseits eine deutliche Linie aufweisen, zugleich aber keine eindeutige und vollständige Aussagen darstellen.

Das Wort "gratia" selbst tritt ziemlich häufig auf. ²²⁷ Als Synonyme erscheinen "donum" ²²⁸, "munus" ²²⁹, "subsidium" ²³⁰, "auxilium" ²³¹, "virtus" Gottes ²³², "misericordia" ²³³, "benignitas" ²³⁴, "benedictio" ²³⁵, "protectio" ²³⁶, "potentia" ²³⁷ und andere. ²³⁸ Die Gnade wird von himmlischer "Herrlichkeit" ²³⁹ und von "Vergebung" unterschieden, obwohl diese Begriffe auch verbunden werden. ²⁴⁰ Manchmal werden im ähnlichen Sinne die Anwesenheit und die Freundlichkeit Gottes angerufen. ²⁴¹ Es gibt Unterscheidungen bezüglich des Vorausgehens und des Nachfolgens der Gnade. ²⁴² Regelmäßig ist vom Verleihen und Wirken der Gnade durch die Sakramente, besonders durch die Eucharistie, die Rede. ²⁴³ Zugleich wird für deren Vollzug die Gnade erbeten ²⁴⁴, wobei Gott es ist, der der Teilnahme am Sakrament würdig macht. ²⁴⁵ Man spricht vom Würdigsein und von einer Vorbereitung für den Empfang der Gnade. ²⁴⁶ Zugleich tritt die Gnade als diejenige auf, die eben würdig macht ²⁴⁷ bzw. den Verdiensten vorausgeht. ²⁴⁸ Manchmal wird das Sakrament als Vorbereitung für die Gnade aufgefaßt. ²⁴⁹ Ähnlich spricht man von der religiösen Praxis als der Vorbereitung ²⁵⁰ und dem Weg der göttlichen Verleihung der Verdienste und Gnaden ²⁵¹, wobei aber die Heiligung dieser Praxis erbeten wird. ²⁵² Generell tritt die Frömmigkeitspraxis (wie Gebet, Innerlichkeit, Liturgie, Fasten, Enthaltsamkeit) als ein mit der Gnade verbundener Faktor auf ²⁵³, obwohl die Frömmigkeit und die Tugenden letztlich als von Gott stammende Gnade aufgefaßt werden ²⁵⁴; dasselbe gilt für das Verbleiben ohne Sünde. ²⁵⁵ Von den eigenen Kräften und Verdiensten ist als von nicht ausreichenden die Rede. ²⁵⁶ Der "Verdienst" und das Leben gemäß dem Willen Gottes erscheinen eher als das Werk Gottes ²⁵⁷, obwohl zugleich das menschliche Handeln als der Weg des Heiles und der Gnade auftritt. ²⁵⁸ Es wird allerdings angemerkt, daß Gott an menschliche Verdienste und Bitten nicht gebunden sei. ²⁵⁹ Ausschließliches Vertrauen auf die Gnade wird betont. ²⁶⁰ Als der Umstand für ihre Verleihung wird die Demut hervorgehoben ²⁶¹, die allerdings ebenfalls als Gnade verstanden wird. ²⁶² Oft ist vom ursprünglichen inneren Wirken Gottes die Rede, das dem menschlichen tugendhaften Handeln zugrunde liegt. ²⁶³ So sind offenbar auch die Bitten um Glauben, Hoffnung und Liebe zu verstehen. ²⁶⁴

Am häufigsten betreffen die Bitten direkt das Wirken Gottes, besonders das innere ²⁶⁵, aber auch das äußere ²⁶⁶, auch konkret hinsichtlich des moralischen ²⁶⁷ und religiösen (im weiteren Sinne) ²⁶⁸ Verhaltens des Menschen, und auch sein endgültiges Ziel ²⁶⁹; es gibt aber auch mehr diesseitige Anliegen. ²⁷⁰ Dennoch tritt an manchen Stellen das menschliche Handeln an erster Stelle auf, während die Gnade als eine helfende ²⁷¹ bzw. nachfolgende beschrieben wird. ²⁷² Es gibt sonst ziemlich komplexe und nicht ganz klare Auffassungen bezüglich des Mitwirkens von Sakrament, Gnade und Moral. ²⁷³

Es ist von heilwirkenden Verdiensten und der Fürsprache des Leidens Christi die Rede. ²⁷⁴ Es wird die Fürbitte der Heiligen einbezogen: an Gott wird die Bitte gerichtet, daß ihre Gebete helfen ²⁷⁵ und ihre Verdienste stützen mögen. ²⁷⁶ Man spricht allgemein von der Fürbitte der Heiligen ²⁷⁷ und der Engel ²⁷⁸, und sogar von ihrem gewissermaßen aktiven Wirken für uns. ²⁷⁹ Dies wird allerdings mit der Nachahmung der Tugenden verbunden. ²⁸⁰ In dem Zusammenhang treten Formulierungen auf, die letztlich den Primat der Gnade besagen. ²⁸¹

Das göttliche Erbarmen wird zwar mit dem Vorauswissen über die zukünftige Zugehörigkeit des Menschen zu Gott durch den Glauben und durch die Werke verbunden. ²⁸² Außerdem wird der universale Heilswillen Gottes artikuliert ²⁸³, und zugleich wird die Erhaltung der Vorherbestimmung für das ewige Glück erbeten. ²⁸⁴ Das einzige Argument in der Bitte für die Verstorbenen ist dann ihr Glauben und Hoffen ²⁸⁵ und nicht ihre Werke.

Aussagen über die Mutter Jesu Christi treten eigentlich nur in den Formularen der entsprechenden bzw. inhaltlich zusammenhängenden Feste und Anlässe auf. Wohl am häufigsten ist von ihrer Jungfräulichkeit die Rede. ²⁸⁶ Direkt wird die Freiheit von der Makel bzw. von den "Wunden der Schuld" genannt ²⁸⁷ und auch die Gottesmutterschaft ²⁸⁸; beide Dogmen werden auch verbunden. ²⁸⁹ Anläßlich des Festes wird die Aufnahme in den Himmel erwähnt. ²⁹⁰ Sonst ist vom Einwohnen des Hl. Geistes in ihr die Rede ²⁹¹, konkreter in ihrem Herzen ²⁹², und auch vom "göttlichen Feuer". ²⁹³

Die Bedeutung im Heilswerk hat christologischen und gewissermaßen mittlermäßigen Charakter und bezieht sich sowohl auf die Ereignisse der Inkarnation (im faktischen und theologischen Aspekt) ²⁹⁴ als auch auf ihre Wirkung. ²⁹⁵ Auffallenderweise wird bereits die Geburt Marias als der Anfang des Heiles angesehen. ²⁹⁶

Es ist von der Verehrung für Maria die Rede. ²⁹⁷ Auf ähnliche Weise wie allgemein von den Heiligen spricht man von ihrer Fürbitte ²⁹⁸, aber auch von ihrer Mittlerschaft ²⁹⁹ und vom gewissermaßen aktiven Wirken. ³⁰⁰ In ähnlichem Sinne wird ihr Beistand in der Todesstunde erbeten. ³⁰¹

2.10. Ekklesiologie

Die Bezeichnung "Ecclesia" tritt vor allem zusammen mit der Betonung der göttlichen Zugehörigkeit ³⁰² und der Heiligkeit ³⁰³ auf. Es gibt Verbindungen mit anderen Titeln. ³⁰⁴ Es erscheint ihr menschlicher Aspekt ³⁰⁵,aber auch das Wirken des Hl. Geistes ³⁰⁶; das letztere Motiv ist u. a. in der Formulierung vom Geist Gottes im "Leib der Kirche" gegeben. ³⁰⁷ Generell bezieht sich dieser Titel auf ein Kollektiv, das der Gaben Gottes bedarf ³⁰⁸ - darunter die Demut und das Bemühen um den rechten Weg ³⁰⁹ - und das auch des göttlichen Schutzes vor "Angriffen des Irrtums und der Bosheit" bedürftig ist. ³¹⁰

Eine andere häufige Bezeichnung ist "populus tuus" ³¹¹, zusammen mit der Hervorhebung der Beziehung zu Gott ³¹², auch im Falle der konkreten liturgischen Versammlung. ³¹³ Es gibt adjektivische und partizipiale Verbindungen, die mindestens indirekt auf die Kontinuität und zugleich den Kontrast zum alttestamentlichen Volk hinweisen, speziell hinsichtlich der Treue ³¹⁴, des Glaubens ³¹⁵ und des messianischen Charakters ³¹⁶, wobei die Variante in Plural auf die Nuance der Aktualität, d. h. den Bezug auf die Kirchengeschichte, hinweist.

Nicht selten kommt "familia tua" vor ³¹⁷, und zwar sowohl in allgemeiner Bedeutung ³¹⁸ als auch in bezug auf die konkrete liturgische Situation. ³¹⁹ Der eigentliche Sinn ist wohl im soteriologischen Thema der "Adoption" zu sehen, das deutlich auftritt. ³²⁰

Ähnlich verhält es sich mit "plebs tua" ³²¹, wenn auf die Hingabe an Gott ³²², das Geweihtsein ³²³, die Messianität ³²⁴, aber auch auf die Abhängigkeit von göttlicher Heiligung und dem Schutz ³²⁵, etwa hinsichtlich der Religiosität ³²⁶, hingewiesen wird. Andere, seltener gebrauchte Ausdrücke heben eben die göttliche Zugehörigkeit und Abhängigkeit hervor. ³²⁷ Relativ selten sind den Evangelien entnommene Vergleiche. ³²⁸

Als inhaltlich verwandt sind Bezeichnungen der Mitglieder der Kirche anzusehen: "fideles tui" ³²⁹, "famuli tui" ³³⁰, "supplices tui" ³³¹, "membra" Christi. ³³² Es befinden sich auch mehr weltliche Analogien. ³³³

In den komplexen Formulierungen werden vor allem die Einheit in der Wahrheit ³³⁴, die Wahrhaftigkeit des Glaubens ³³⁵, das "Bekennen des Glaubens" ³³⁶, die "Erkenntnis" Gottes ³³⁷ bzw. des "Namens" Gottes ³³⁸ als konstitutive Aspekte der Kirchlichkeit artikuliert. Auch die Kontinuität gegenüber dem Alten Testament wird angedeutet. ³³⁹

In deprekativer Form, die wohl reale Gefährdung vorauszusetzen scheint, ist von der Integrität des Glaubens ³⁴⁰, von der Frömmigkeit und der Mannhaftigkeit ³⁴¹, vom Schreiten auf dem Weg des Heiles ³⁴², von der Führung zum Heil ³⁴³, vom geistigen Wachstum ³⁴⁴, von Ausdauer in der Frömmigkeit ³⁴⁵, von Bekämpfung der Irrtümer ³⁴⁶, von Verteidigung vor den Feinden und den inneren und äußeren Gefahren ³⁴⁷ die Rede.

Die Kirche solle die Irrenden zurechtweisen und die Zerstreuten zusammenführen. ³⁴⁸ Besonders interessant ist die Aussage, daß es sich um "das christliche Volk" handelt, das die Spaltungen überwinden und in die Einheit mit dem "wahren Hirten der Kirche" eingehen solle. ³⁴⁹ Zugleich aber wird etwa das Zeugnis des hl. Josaphat als Sache des Glaubens verstanden. ³⁵⁰ Zugleich beziehen sich alle Gebete, auch die Gebete für Verstorbene, in der Regel nur auf die Katholiken. ³⁵¹ Lediglich ganz vereinzelt wird für alle Menschen gebetet. ³⁵²

Bei bestimmten Anlässen ist von der petrinischen Struktur die Rede, besonders im Rahmen der entsprechenden biblischen Stellen ³⁵³, aber nicht ausschließlich. ³⁵⁴ Die Apostolizität des Anfangs der "Religion" der Kirche wird hervorgehoben. ³⁵⁵ Es gibt Andeutungen zur kirchlichen Hierarchie allgemein, wobei der biblische Bezug weniger direkt erscheint. ³⁵⁶

Liturgische Geschehen werden als "solemnitas" ³⁵⁷ (bzw. "solemnia" ³⁵⁸ ), "festa" ³⁵⁹ (bzw. "festivitas" ³⁶⁰ ), "officium" ³⁶¹, "servitus" ³⁶², "ministerium" ³⁶³ und "memoria" ³⁶⁴ bezeichnet. In bezug auf die aktuelle Handlung spricht man regelmäßig vom Bitten (in verschiedenen Bezeichnungen: "petentes" ³⁶⁵, "preces" ³⁶⁶, "deprecatio" ³⁶⁷, "supplicatio" ³⁶⁸, "vota" ³⁶⁹), oft in Verbindung mit dem Opfer ³⁷⁰, und auch vom Bekennen der Sünden ³⁷¹ und von "Übung". ³⁷² Es wird aber auch zwischen dem Sakrament und der Bitte unterschieden. ³⁷³ Von den anderen Sakramenten (ausgenommen Eucharistie) werden nur das Priestertum ³⁷⁴ und das Bußsakrament deutlich erwähnt ³⁷⁵, was im Kontext des Missale durchaus verständlich ist.